Sinn von Sein

Wenn unterschiedenes Sein Sosein ist, dann ist soseiendes Sein Seiendes, als welches sich Sosein real verkörpert. Wenn nach dem Sinn von Sein bedeutungsmäßig weiter gefragt wird, dann können jeweils aus neuen Bedeutungssynthesen neue Bedeutungspräzisionen gewonnen werden.Das Seiende selbst meint wieder etwas Bestimmtes usw.
Aber was heißt dabei "Sinn von Sein"?
Zunächst einmal nur nur das, als was die Bedeutungen von Sein (Schöpfung, Möglichkeit, Identität und Verantwortung) überhaupt etwas bedeuten können. Es muß sich um Identitäten handeln, die geschaffen und derer viele möglich sind, zu denen wir uns außerdem noch verantwortlich verhalten können. Alles das ist unterschiedenes Sein, mithin Sosein
Wie aber kann der Sinn von Sosein Seiendes sein?
Wenn Sein identisches Wirkliches meint, dann haben wir in gewisser Weise Wirklichkeit in das intersubjektive Bedeutungsfeld gerückt, von dem aus Innerweltliches intendiert, Ereignishaftes gedeutet und subjektiv angeeignet werden kann. Aber weil alles so Begegnende Sein ist, kommt es noch zu keiner Aussage über besonderes Sein. Alles ist, aber alles ist auch so und so, so oder so usw. Nur wenn wir Sein als ein Sosein nehmen, haben wir bestimmter Weise Sein genannt.
Der intersubjektive Sinn von Sein ist also seine Unterschiedenheit?
Ja, wenn wir nach dem Sinn von Sein fragen, dann immer im Rahmen intersubjektiver Verbindlichkeit. Und da wird uns das Identische, als was Sein intersubjektiv etwas Wirkliches meint, zum Unterschiedenen. Natürlich kann auch das Unterschiedene unterschiedlich verstanden werden, unterschiedlich in der Welt gegeben sein und unterschiedlich zeitlich zur Verfügung stehen.
Was wird aus dem Sein als Sosein?
Alles identifizierte Wirkliche als Sein wird im Sosein zu ausgesagtem Sein, einem Baum, Stein, einer Farbe usw. Besser aber sollte man sagen, es erscheint als ein solches, denn mit dem Sein geschieht ja nichts, es bekommt nur eine genauere Bedeutung.
Ist das Sein also eigentlich Sosein?
Wenn Sein nur die mögliche Intersubjektivität der Wirklichkeit als identifizierbares Wirkliches meint, dann zeigt sich im Sosein diese Intersubjektivität von der Welt her. In der Welt ist eben Sein nicht lediglich das, was "ist", sondern Wasser, Luft, Leben usw. Insofern aber die Wirklichkeitsidentifikation vorgängig ist, können wir Sein nicht nicht auf Sosein reduzieren. Wir können Sosein ja auch so versuchen, zu verallgemeinern, daß es in einer imaginären Einheit dem Sein immer ähnlicher wird.
Und wie kommt das Sein als Sosein zur Bedeutung des Seienden?
Indem wiederum die Unterschiedenheit intersubjektiv ganz ernst genommen wird. Unterschiedenheit bedeutet Getrenntheit, und radikal getrennt ist jedes etwas für sich selbst. Die Unterschiedenheit konnte sich noch auf den Betrachter beziehen, die radikale Getrenntheit nicht mehr, in ihr herrscht Rundumunterschiedenheit. Ein Baum kann etwa von einem Hund in dieser oder jener Hinsicht unterschieden sein. In radikaler Getrenntheit aber handelt es sich zunächst einmal um einen bestimmten Baum, also um eine Eiche, Buche usw, und um einen bestimmten Hund, also um einen Dackel, einen Schäferhund usw, und dann aber um diesen einen unverwechselbaren einmaligen Baum in Welt und Zeitgeschichte, und um diesen einmaligen Hund usw.
Dann ist Sein eigentlich Seiendes?
Richtig verstanden ja, weil genauer bestimmt. Im Sein schwingt allein die intersubjektive Bedeutung mit, die etwas Wirkliches festzuhalten erlaubt. Im Sosein zeigt diese intersubjektive Seite der Wirklichkeit zusätzlich ihr weltliches Gesicht, indem sich das Sein als dieses und jenes gibt. Im Seienden kommt auch die Ereignishaftigkeit zum Zuge, indem das, was ist, in jeder Einzelheit und zu jeder Zeit mitgemeint ist. Auf der anderen Seite ist doch auch alles Besondere wiederum ein Allgemeines. Mein Hund jetzt hier ist zwar als Individuum mit keinem anderen Hund ganz identisch, aber er ist und bleibt deswegen doch ein Hund.
Und was meinen wir dann, wenn wir vom Sein des Seienden reden?
"Sein des Seienden" ist ein sinnloser Ausdruck, weil Seiendes immer schon Sein ist und Sein obendrein als Bezeichnung für identifizierbare Wirklichkeit ein unbestimmtes Wort. Nur wenn man, wie Martin Heidegger, Sein als Seinsgeschick, als bergenden und verbergenden Entzug usw vorversteht, kann man ihm einen verständlichen Sinn beilegen.
Aber wieso ist das näher bestimmte Seiende Dasein?
Wenn wir genauer nach dem fragen, was das Seiende ist, kommen wir zu dem, was es von sich selbst her für sich selbst ist. Was dieser oder jener Baum und kein anderer, dieser oder jener Hund und kein anderer zu irgend einem Zeitpunkt und keinem anderen in der Geschichte ist. Das Seiende ist je bestimmt als sein eigenes Dasein, innerhalb dessen alles, was ist, zur Erscheinung kommt. Auch alles, was soeben als Sein, Sosein und Seiendes gesagt wurde, ereignet sich zu einem bestimmten Zeitpunkt eines Daseins, das mein Dasein ist.
Und wie ist das einzelne Dasein von anderem Dasein unterschieden getrennt?
Die Trennung ist nun absolut gegeben nicht nur durch die individuelle Verschiedenheit, sondern auch durch die unterschiedlichen eigenen Welten, die zu jedem Dasein gehören, und durch die einmalige, unvertretbare Existenz mit unbedingtem Anfang und Ende, die jedes Dasein kennzeichnet. Der Unterschied im Sein enthüllt sich im und für das Dasein als eine Unhintergehbare Kluft, die alles Dasein von Dasein trennt und seinem Seinsverständnis absolute Grenzen setzt.
Kann also Sein zureichend als Dasein bestimmt und ultimativ bezeichnet werden?
Martin Heidegger hat dies in "Sein und Zeit" vesucht und dabei aber nicht vergessen, daß die Seinsfrage als solche mit der Explikation von Dasein noch nicht abschließend beantwortet ist. Das Dasein ist vielmehr der Seinsort, an dem die Seinsfrage überhaupt erst entstehen kann und rückblickend verallgemeinernd sich auf Wirklichkeit richtet, vorausblickend konkretisierend auf den Sinn, der sich mit Wirklichkeit verbindet.
Dasein ist also nur ein Vermittlungsort für Sein?
Dasein ist als das eigentliche Seiende gewissermaßen der Umschlagsplatz des Seins, auf dem es sich seiner selbst - intersubjektiv im Philosophieren - ansichtig wird. Indem intersubjektive Wirklichkeit weltlich sich zeigend (Sosein) und erignishaft vorhanden (Seiendes) im Seinsverständnis zu sich selbst kommt (Dasein), kann sich die Seinsfrage entfalten, d.h. die Unhinterfragbarkeit von Wirklichkeit entdeckt, Sein verständlich gemacht, Sosein erfaßt, Seiendes imaginiert und Dasein als Ort der Handlung reflektiert werden.
Aber wie kann dann Sein als Dasein noch genauer bestimmt werden?
Wenn man bedenkt, daß alle Wirklichkeitsbedeutungen im Dasein ausgeschöpft sind, eigentlich nicht mehr. Aber das Dasein kann sich über sein eigenes Sein Gedanken machen und Dasein als Sinn von Dasein weiterbestimmen. Indem das Dasein die eigene Rätselhaftigkeit genauer zu hinterfragen sucht, kommt es auch zu noch genaueren Seinsbestimmungen, die jetzt nicht mehr weiter Wirklichkeitsbedeutungen erschöpfen, denn diese sind ausgeschöpft, dafür aber das Daseinsverständnis als Seinsverständnis vertiefen, denn dieses bleibt eine offene Frage.
Aber endet nicht alles Seinsbestimmung beim Dasein in der Subjektivität?
Nicht unbedingt. Jedes Einzeldasein ist zwar subjektiv, aber indem es mir um mein eigenes Dasein geht, kann ich auch die Frage nach dem Dasein überhaupt stellen. Ich kann nach dem fragen, was Dasein überhaupt "immer" kennzeichnet, und zwar nicht nur für mich, sondern für jeden einzelnen. Dabei stoßen wir auf unüberwindbare Barrieren: Weltlich gesehen ist die schöpferische Kreativität eines jeden Dasein dunkel, ereignishaft muß die Gegenwart gleichsam erschlossene hingenommen werden und intersubjektiv zeigen sich unbedingte logische Widerssprüche: Da stehen sich gegenüber das Sein und das Nichts, Sein und Sollen, Geburt und Tod, Allgemeines und Besonderes, Ursache und Wirkung, Form und Materie, Körper und Geist usw. Im Dasein erst zeigt sich, daß Sein als Sosein und Seiendes in letzten Widersprüchen wurzelt. Die Unhinterfragbarkeit von Wirklichkeit bekommt damit einen genaueren Sinn.
Als was enthüllt sich Dasein in seiner Selbstreflexion?
Dasein zeigt sich in der Selbstreflexion als durch und durch vermittelte Stätte für Seinserscheinung. Konstant ist nur das Erscheinen des Gegebenen in Seinsweisen des Erscheinenkönnens, der Übergangscharakter aller Erscheinungen und die subjektive Befangenheit allen Seinsverständnisses. Die Beständigkeit des Daseins ist in letzter Instanz peramenenter Wandel, und sein gültiges Seinsverständnis stößt in der wechselseitigen Verständigung überall an Grenzen: Beim anderen Dasein, in der Welt, der Zeit und den Gedanken.
Wie läßt sich Dasein in seiner erfragbaren Grenzhaftigkeit sinnhaft verallgemeinern?
Wir müssen die Grenzen allen Daseins zum Dasein so hinzudenken, daß uns dieses wie eine unhintergehbare Grenzlandschaft begegnet, deren Ursprung eine Herausforderung ist, ihre Erschlossenheit eine Offenbarung und die Situation eines jeden einzelnen einen Grenzsituation. Reflexiv präsentieren sich diese Grenzen in der Antwort auf die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Wirklichkeit im Dasein überhaupt, mithin in einem transzendentalen Seinsverständnis. Der intersubjektive Sinn von Dasein ist seine transzendentale Unhintergehbarkeit.
Sein ist also transzendentales Dasein?
Insofern die transzendentale Fragestellung am Anfang von Seinsbestimmung steht und Dasein der Ort der Seinsbestimmung ist, könnte man das so sagen. Genauer gesprochen handelt es sich aber beim transzendentalen Dasein um ein Dasein, das sich seiner Grenzen bewußt geworden ist und diese Grenzhaftigkeit als das, was ist, erlebt. Es handelt sich also um eine Innergrenzhaftigkeit. Wenn allein diese innere Grenzhaftigkeit gemeint ist, benutzen wir das Wort "Transrealität" um damit auszudrücken, daß die Grenzen und Grenzsituationen mit zur Realität des Gegebenen gehören. Dasein ist Transrealität, insofern seine Realität eine Grenzrealität ist.
Und was wird aus der Transrealität, wenn das Jenseits der Grenzen als ebenfalls real mitgedacht wird?
Transrealität bestimmt sich dann weiter zur Transzendenz, indem die Grenzhaftigkeit als Wissen des Nichtwissens so in das Transreale mithineingenommen wird, daß uns das unbegreifbare Ursprungshafte als möglicher Grund direkt zu tragen vermag, der Offenbarungscharakter des Erschlossenen zum Inbegriff eines Dieseits wird, der subjektive Sinn aller Grenzhaftigkeit in Chiffern uns so erlebbar angeht, daß dabei das Denken sich in ein Grenzdenken verwandelt.
Ist "Transzendenz" noch eine genauere Seinsbestimmung oder nicht vielmehr eine Seinsverflüchtigung?
Insofern Transzendenz das unerkennbare Jenseits der Grenzen von Transrealität mitmeint, scheint es sich tatsächlich um eine Seinsverflüchtigung zu handeln. Es ist, als ob das Dasein in seinem Selbstverständnis als Transrealität nunmehr das Jenseits der Grenzen seinerseits wieder als Realität zu denken sucht, so als ob den Grenzcharakter leugnete. Es kommt deshalb darauf an, mit Transzendenz Grenzen als Grenzen auszuhalten und das grundsätzliche Nichtwissen in das Wissen der Grenzen miteinzubringen. Es ist, als ob das Dasein in seiner Selbstreflexion mit Transzendenz versucht, sich selbst in das Seiende zurückzunehmen: Die Grenzen sind als Dasein Realität (Transrealität), aber sie sind auch real als Grenzen (Transzendenz). Ganz ebenso wie Seiendes als es selbst Dasein ist, Dasein aber als es selbst auch stets ein Seiendes, ungeachtet dessen, daß dieses immer nur innerhalb einer jeweiligen Daseinswelt zur Darstellung kommt.
Hat es dann aber einen Sinn, Transzendenz noch weiter bestimmen zu wollen?
Eine Weiterbestimmung von Transzendenz kann nur noch in die Richtung gehen, daß ihre Unbestimmbarkeit deutlicher zum Ausdruck kommt. Wenn subjektiv nur noch Fragen bleiben, intersubjektiv alles negiert werden kann, ereignishaft alles Mögliche gemeint sein kann und innerweltlich das Schöpfungsall überhaupt gemeint ist, dann ist Transzendenz das eigentlich Transiuntelligible, das wir so beim Namen nennen können, darüber hinaus aber uns zu bescheiden haben.
Was sollen wir aber unter dem Sein von Transintelligibilität verstehen?
Eigentlich nur noch die Negativität von Sein. Im Dasein wird der Transzendenz das erkennbare Sosein bestritten, um als Transzendenz nicht mißverstanden zu werden. Als identifizierte Wirklichkeit ist auch Transintelligibilität noch Sein. Aber als bestimmtes Sein ist dieses Sein eben nicht mehr ausmachbar. Es ist für uns ein Mysterium.
Wie kann Transintelligibilität als Mysterium noch etwas Wirkliches bedeuten?
Transintelligibilität ist als ein Mysterium tatsächlich nichts mehr seinshaftes Erfaßbares, kann nur noch als eine Wirklichkeitsbedeutung gedacht werden, deren Sinn unverstehbar ist, denn es handelt sich dabei fragemäßig um das Unfragbare, negativ umd das absolute Nichts, möglichkeitsmäßig um das Jenseitige schlechthin und vom Ursprung her um den absoluten Anfang, bei dem der Schöpfer mitzudenken wäre. Seinsbestimmung endet beim Mysterium als der Seinsebene, auf der sich alles Wirkliche als eigentlich unidentifizierbar herausstellt.
Und mit dem letzthin Unidentifizierbaren meinen wir die Wirklichkeit selbst?
Genau das. Wenn wir das Mysterium als das Unverstehbare der Transintelligibilität beim Namen nennen, räumen wir damit ein, daß jede Seinsbestimmung ihren Anfang bei der Wirklichkeit hat und in letzter Genauigkeit eben das zum Ausdruck bringt, was im Anfang angelegt ist. Wir können die Identifizierbarkeit von Wirklichkeit nicht als Sein bestimmen, sondern nur im Sein zum Ausdruck bringen. In letzter Instanz ist uns deshalb auch das Mysterium ein Paradox.
In letzter Instanz haben wir also die unhintergehbare Wirklichkeit als Paradoxon bestimmt?
So ist es, wenn wir dabei berücksichtigen, daß uns die Seinsbestimmung des Wirklichen zunächst zu dem Ort führte, an dem sie stattfindet, dem Dasein nämlich, und von dort aus zurück zur Wirklichkeit selbst, von woher ihre Möglichkeit und Unmöglichkeit gleicherweise gedacht werden muß. Die unhintergehbare Wirklichkeit ist das Paradoxon. Dazwischen liegt, als was sich Wirklichkeit als etwas Wirkliches im positiven wie negativen Sinn "seinsmäßig" zeigt. Die ganze Wirklichkeit meint das Positive wie Negative in eins.
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HISTORISCHES:
Der Sinn von Sein wird von Anfang an und zumeist nicht explizit gedacht, sondern imlizit vorausgesetzt und gelebt als das, was als sinnvolle Seinsordnung sein soll. Seitdem die ersten abendländischen Denker, die Ionier, nach der Einheit der Natur (physis) fragten, ist der Sinn von Sein explizit oder auch nur implizit immer wieder mit dem Sinn der Natur verknüpft worden: Am Modell des organischen Lebens orientiert dachte Aristoteles die Materie als ein teleologisches System formbarer Stofflichkeit (dynamis) und je gestaltender Formkräfte (entelechie), das von sich her bestimmt war, sich auszubilden und zu verwirklichen (energeia). Allem natürlichen Sein wohnte eine Tendenz (telos) inne, seinem Wesen (ousia) zu entsprechen und damit den Sinn der Natur zu erfüllen, derals gut angesehen wurde. Die Nachfolgesschulen der Stoa und des Epikur bezogen in dieses Denken bewußt so den Menschen mit ein, daß auch der Sinn des menschlichen Handelns und Denkens von dort her begriffen werden konnte. Das christliche Mittelalter hat dieses Grundverständnis auf das Denken einer im Prinzip guten göttlichen Schöpfung übertragen, den Menschen selbst aber als unter dem Gehorsm Gottes stehend einer Glaubenswelt zugeordnet. Die beginnende moderne Wissenschaft seit Galilei versuchte noch Gottes Schöpfungsplan in der Sprache von Geometrie und Mathematik zu rekonstruieren in der Hoffnung, auch die menschliche Orientierungswelt auch auf dieses "zweite Buch Gottes" dem Willen Gottes entsprechend vernünftiger als bisher gründen zu können. Mit der schwindenden Überzeugungskraft dieser Glaubenswelt nach dem dreißigjährigem Krieg versuchte das Denken der Aufklärung sich wieder auf eine ursprünglich gute Natur zu beziehen, deren Einklang dem Kulturmenschen wieder als Aufgabe nahegelgt wurde. Noch Kant macht kein Hehl daraus, daß ihm die indirekt auf das Walten der Natur rückführbaren Gottesbeweise am sympathischsten waren und Goethe hat sein ganzes Leben lang das Geheimnis der Natur als das Geheimnis des Seins mit geradezu religiöser Inbrunst verehrt.
Mit diesem neuerlichen Naturvertrauen ist es spätestens seit Darwin und dem Beginn der modernen Biologie auch vorbei. Was heute davon noch übrig geblieben ist bezieht sich inzwischen in der einen oder anderen Art auf die moderne Evolutionstheorie, die für Naturromantik nur noch wenig Platz läßt. Denn wenn der Sinn von Sein u.a. nur noch in dem Prinzip des Überlebens der Stärkeren und der natürlichen Zuchtwahl liegen soll, - der Rest ist das Leben genießen, solange man noch jung ist - , dann bleiben Werte und Individualitäten unbehaust: Natur kann nur noch schwerlich mit einer gütigen Vorsehung in Einklang gebracht werden. Mit der Entdeckung der Atomkraft ist im überigen die Naturwissenschaft selbst ins Gerede gekommen, wissenschaftliche Erkenntnis gilt keinesfalls mehr zweifelsfrei als gottgewollt und die mit ihr verbundene Technik gilt vielen gar als Teufelszeug. Ein neuerliches ökologisches Naturverfständnis versucht in direkter Antwort auf ein beschworenes Gefahrenpotential der manipulativen Möglichkeiten von Wissenschaft und lebensbedrohender technischen Erzeugnisse noch einmal, Natur und Mensch so in Einklang zu bringen, daß dabei Wissenschaft und Technik in der Vermittlerrolle in Dienst genommen werden. In diesem Zusammenhang wird der Sinn von Sein immer wieder faktisch unterschiedlich mit einer im Prinzip guten Natur verbunden, ohne daß dabei reflexiv ein Konsens darüber erzielt werden könnte, was Sein "in Wirklichkeit" und "in Wahrheit" so bedeutet, daß in einem intersubjektiv evidenten Sinn darüber eine Verständigung möglich wäre.
Dabei hätte alles auch anders kommen können, wenn nur Aristoteles den Platon nicht so einseitig wie folgeträchtig uminterpretiert hätte. Denn wenn Platon nach dem Sinn von Sein fragte, hatte er noch nicht vergessen, daß die Wirklichkeit als der Bezugs- und Ausgangspunkt allen Seins, etwas schlechthin vorgegebenes ist, und nicht, wie Aristoteles es lehrte, eine natürliche Zieleigenschaft. Und wenn er den Sinn von Sein versuchte genauer zu nennen, dann überließ er sich nicht der Verallgemeinerung empirischer Modelle nach einem bestimmten Muster, sondern konzentrierte sich auf normative Idee, nach deren Vorbild er Maßstäbe gewann, um das empirische Besondere einem sinnvoll verantworteten "guten" Sein entsprechend beeinflussen zu können. Platon hat nicht so wie Aristoteles die natürliche Tugend (arete), die natürliche Eriehung (paidaia) oder den natürlichen Staat (politeia) beschrieben, um damit auch schon deren wesenhafte Normativität zu explizieren, sondern er beschrieb die wahren Ideen von Tugend, Erziehung und Staat, um daraus Leitbilder für den Umgang mit der alltäglichen Tugendhaftigkeit, Erziehung und Staatspraxis zu gewinnen. Diese wahren Ideen hatten auch für Platon in ihrer Autorität und Ur- bzw. Vorbildlichkeit normativen Charakter, aber er vergaß dabei noch nicht, daß es sich dabei nicht um empirische Gegebenheiten handelte, denen man sinngemäß nur zu folgen brauchte, sondern wußte noch genau, daß er mit deren Interpretationen zu tun hatte, die es begründet zu vermitteln galt. HättePlaton den Sinn von Sein direkt entfaltet, und nicht im Rahmen der Frage nach wahrer Erkenntnis nebenbei behandelt, wäre ihm auch die problematische Verbindung zwischen Idee und vermittelnder Normativität unvermeidlich zum Thema geraten: Seine Dialektik hätte das Sein so von Wahrheit zu scheiden gewußt, daß das Sein der Wirklichkeit nicht mehr länger mit der Wirklichkeit des Seins hätte vermengt werden können, so wie es Aristoteles dann praktizierte, obwohl er, als der Vater der Logik, wie keiner vor ihm Wahrheit von Sein getrennt hatte und den Satz des Widerspruchs als alleiniges Wahrheitskriterium akzeptierte.
Wie sehr der Ausgang von der Erkenntisfrage Platons Sinn von Sein prägte, kann das Höhlengleichnis zeigen. Die Wirklichkeit selbst zeigt sich beim Aufenthalt außerhalb der Höhle im Umgang mit den realen Dingen und im Aufblick zum Himmel über uns, der so unerforschlich ist wie der Spender allen Lichtes (Sonne). Im extremen Vordergrund bedeuten die Schattenbilder an der Höhlenwand unmittelbare Wahrnehmungen oder umgangssprachliche Wörter, die ihren Gehalt von den Gegenständen bekommen, deren Schatten am Höhleneineingang von einem Feuer geworfen werden. Erst nach dem Aufstieg aus der Höhle vermag der Höhlenbewohner den vollen Umfang der Gegenstände zu erkennen, deren Konturen er auf der Schattenwand einmal für die wahre Wirklichkeit gehalten hatte. Im Höhlengleichnis gibt es also (wie immer bei Platon) fünf Erkenntnisstufen der Wirklichkeit: Die Schatten sind der unmittelbare Anschein, die Gegenstände, deren Schatten geworfen wurde, das, worauf sich das unmittelbar Wahrgenommene oder Gemeinte bezieht und der volle Umfang dieser Gegenstände das, was unabhängig von dem Spezialbezug die Dinge für sich sind. Beim freien Aufenthalt außerhalb der Höhle können nun alle Dinge besichtigt und verglichen werden, wobei sich eine Ordnung einstellen kann für alles, was auf Erden erkennbar ist, und was nur als Randerscheinung begegnet, aber sich dem direkten Zugriff des erkennenden Subjekts entzieht. Das Ganze ist, wie gesagt, ein Gleichnis für die Erkenntniswahrheit: Das Wahre erschließt sich erst außerhalb der Höhle bei unbeschränkter Umsicht.
Indirekt erlaubt das Gleichnis aber auch einen Hinweis auf das, was für Platon der Sinn des Seins gewesen ist. Der Schattenwurf ist die Erzeugung des Seins, insofern durch ihn und das ihn verursachende Licht Wirkliches identifizierbar wird. Die Schatten selbst sind das Sosein, als das Sein unterschiedlich begegnet. Die Gegenstände, deren Schatten geworfen werden, sind das Seiende, als das sich alle abstrakten Unterscheidungen verifizieren lassen. In ihrem vollem Umfang allerdings müssen sie leibhaftig im Dasein anwesend sein können, um als sie selbst erforschbar zu sein. Im Daseinsaufenthalt außerhalb der Höhle entwickelt sich die Seinserkenntnis, indem die Dinge auf der Erde geordnet begriffen werden und der unerreichbare kosmische Hintergrund als Licht- und erkenntnisspendender Urgrund stets gegenwärtig bleibt. Die Auffassung läßt sich also vertreten, daß Platon das Sein als Transrealität verstanden hat, derer sich das Dasein vergewissert. Insofern ihm die Rede vom Göttlichen mehr als nur Gleichnisrede war, können wir auch von Transzendenz sprechen, und wenn ihm das Göttliche heilig war, von Transintelligibilität.
Aber was ist in der Nachwelt aus diesem Seinsverständnis geworden? Schon der so empirische Aristoteles übersah, daß es zur Erkenntins der Dinge der daseienden Anwesenheit bedurfte, wenn er das Erkennbare klassifizierte und auf der Ebene eines ewig beständigen Soseins ansiedelte. Plotin gar wollte das Dasein gänzlich (als Inbegriff der Schattenwelt) in Vergessenheit bringen, indem er sogar das Sosein noch als vordergründig betrachtete und im Einen des Seins dem Wirklichen zu begegnen hoffte. Das Platonverständnis des Augustinus war zu sehr von Plotin her geprägt, um ein theologisch neutrales Seinsverständnis entwickeln zu können. Immerhin vermochte die von ihm in einmaliger Intensität ausgehende Glaubensunmittelbarkeit über das ganze Mittelalter hinweg bis hin zu den Mystikern immer wieder Impulse der Daseinserinnerung weiterzugeben, Im Schulbetrieb aber kam es zum Universalienstreit, weil die einen in Berufung auf Platon das Sosein der Ideen für die wahre Realität hielten, die anderen aber mit Aristoteles deren Seiendheit. Aber was war das für ein groteskes Mißverständnis! Da die Daseinsvoraussetzung für alles begründbare Seinsverständnis längst außer Sicht geraten war, machte man Platon, der niemals die Ideen mit dem Sein verwechselt hatte, zum Idealisten daseiender Allgemeinheiten, und einen Aristoteles, der das Sosein als formenden Maßstab des Seienden deklarierte, zum Nominalisten daseiender Besonderheiten!
Mit der Renaissance und einer Rückbesinnung auf Platon seit Nikolaus von Kus werden Sein als Sosein und Seiendes immer wieder erneut aus zurückgewonnener persönlicher Unmittelbarkeit gedacht, ohne daß dabei vor Martin Heideggers "Sein und Zeit" jemand daran dachte, den Seinsort des Philosophierens direkt als Dasein zu explizieren. Die empirische Hinwendung zur Erfahrung (in Fortsetzung des mittelalterlichen Nominalismus) in der angelsächsischen Philosophie (Roger, Francis Bacon, Hobbes, Locke, Hume usw) bewegt sich nur innerhalb der Erkenntnisfrage und bringt es zu keinem Seinsverständnis, das den innerweltlichen Bedeutungsbereich überschreitet. Die rationale Analytik des Apriorischen (in Fortsetzung des mittelalterlichen "Realismus") der kontinentalen Großdenker (Descartes, Malebranches, Leibniz, Spinoza usw) bleibt dem Substanzdenken des Aristoteles bzw. dem Schöpfunggedanken des Christenmtums verhaftet und versucht sich an einer Seinsordnung, die ebenfalls nur von innerweltlichen Modellen lebt und im übrigen Sosein und Seiendes auf einer Ebene zusammenzudenken sucht, die Gottes Schöpfungsauge entsprechen soll, nicht dem Erkenntiszugang menschlichen Daseins. Nach Kants selbstreflexiver Wende, die in bisher nie dagewesener Transparenz dem Einbruch einer Unmittelbarkeit entsprach, die explizit Transrealität als Seinsverständnis zur Folge hatte, war bald wieder Seinsvergessenheit angesagt. Das lag daran, daß Kant es versäumt hatte, Sein zu thematisieren und vor allem die Daseinsbasis seiner transzendentalen Fragestellung zu explizieren. Es lag auch daran, daß von Reinhold und Fichte ausgehend postwendend diese Basis im Bewußtsein gesucht und bald zu einem reflexiven Großsubjekt ausgebaut wurde, das schließlich bei Hegel solche Ausmaße annahm, daß Schöpfer und Schöpfung ineins am Ende der Zeiten als die absolute, eine und wahre Wirklichkeit seinsmäßig entfaltet werden. Von dem Kollaps dieser Hybris hat sich das Seinsdenken lange nicht mehr erholt. Schellings Spätphilosophie ersetzte kritisches Seinsverständnis durch religiöse Seinsfrömmigkeit, die es zwar erlaubte, Hegels Allwissenheit ihre Grenzen aufzuzeigen, nicht aber, diese Grenzen unmißverständlich zu markieren. Der anschließenden neuerlichen Unmittelbarkeit, die den Protest Kierkegaards sowohl gegen Hegel als auch gegen Schelling trug, fehlte die Distanz zur Glaubenswirklichkeit, um bei dem sich nun unvermeidlich ausbreitenden vorwiegend wissenschaftlich orientierten Denken eine kritische Rückbesinnung auf den Sinn von Sein bewirken zu können.
Im neuerlichen Seinsdenken blieb es Martin Heidegger vorbehalten, in "Sein und Zeit" nicht nur die Seinsfrage explizit und vorrangig neu zu stellen, sondern auch die Explikation des Daseins zu ihrem Ausgangspunkt zu wählen. Weil er aber nicht das Dasein als den bzw einen analysierbaren Sinn von Sein entdeckte, sondern umgekehrt von einer erfolgreichen Analyse des Daseins eine zureichende Antwort der Seinsfrage erwartete, kam das Ganze auf den Kopf zu stehen: Was sich an Wirklichkeit im Dasein als Transrealität, Transintelligibilität, Mysterium, Paradox zeigt, wurde von dem späten Heidegger behandelt, als gälte es nicht zunehmend die Unhintergehbarkeit der Wirklichkeit zureichend zu kennzeichnen, sondern deren Hintergehbarkeit als Seiendes, Sosein und Sein nachzuspüren. Weil Heidegger das Urgeheimnis des Seins nicht in seiner vorgängigen Unidentifiziertheit wahrhaben wollte, vielmehr als Identifikationsgeschehen zu deuten trachtete, kam es zu einem Denken, das dem Allgemeinsten und Leersten positiven Sinn abzugewinnen suchte, wo doch das Differenzierteste und Letzte, nämlich das Paradoxon, den Sinn von Sein vermittelt, der uns vor das Allerletzte stellt. Heidegger suggeriet auf diese Weise, im Denken einer Sache gewachsen zu sein, die nur noch im Glauben zugänglich sein kann. Wenn Kant uns versicherte, er habe das Wissen aufheben wollen, um dem Glauben Platz zu machen, dann war das Heideggers Sache nicht: Sein Seinsdenken versuchte anders, den Glauben einzuklammern, um dem Wissen noch eine Chance zu geben. Das ist eine berechtigte Haltung in der Forschung. Wenn es aber darum geht, "einen" Sinn von Sein zu klären, aufgrund dessen nüberhaupt erst sinnvoll über "den" Sinn von Sein gesprochen werden kann,, handelt es sich um eine Kategorienverwechslung. Heideggers unentwegtes Hinterfragen eines vorgeblich existierenden Sein des Seienden ist deswegen eine Konstruktion, der "in Wirklichkeit" gar keine sinnvolle Bedeutung beigelegt werden kann.
Nicolai Hartmann und Karl Jaspers haben das bemerkt, sind deswegen aber nicht anderen Mißverständnissen entgangen. So hat Nicolai Hartmann, (von dem hier die Termini "Sosein", "Transrealität" und "Transintelligibilität", wenn auch in andererer Bedeutung, übernommen wurden), angenommen, er könne auf der Ebene des Soseins Kategorien entwickeln, die es erlaubten, die Welt durchgängig zu interpretieren. Was dabei herauskam war eine Ontologie, die in Wirklichkeitsbedeutungen der Welt verhaftet blieb, ohne den anderen Wirklichkeitsbedeutungen noch gerecht werden zu können, geschweige denn zu einem Sinn zu finden, den das Sein als die identifikatorische Einheit dieser Bedeutungen hat. Karl Jaspers hat umgekehrt Sein vom Bewußtsein her (Subjekt-Objekt-Spaltung) als Transzendenz (Jenseits der Subjekt-Objekt-Spaltung) begriffen. Von daher konnte er Seinsweisen entwickeln, welche die Möglichkeit von Transzendenz begründen, so z.b. die Seinsweise der Existenz, als die sich das Subjekt für Transzendenz öffnen kann. Mit dieser Position hat es Jaspers von allen neueren Seinsdenkern in die größte Nähe zu Platon und Kant gebracht. Weil er aber Sein auch nicht explizit von Wirklichkeit unterschied und außerdem stets als "wahres Sein" dachte, vermochte er logisch nicht überzeugend vorgängig Sein als Transzendenz und interpretierend Transzendenz als Sein darzustellen. Seine Seinsweisen sind weder schlüssig vermittelt noch inhaltlich erschöpfend plausibel.
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Letzte Änderung dieser Seite: 20.06.2003